علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥
جايگاه دنيا در جهان بينى امام على
شفيعى محمود
دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آن چنان باشيد كه گويا فردا
مى ميريد.
حضرت محمد(ص)
مقدمه
سوالى كه مقاله حاضر در مقام پاسخ گويى به آن است اين كه آيا در متون اسلامى
به ويژه شيعى مى توان به گزاره ها و آموزه هايى دست يافت كه به نحوى شايسته و مورد
قبول عقل همگانى, در مورد مسائل و دغدغه هاى فكرى موجود درباره استلزامات ـ به
ظاهر ـ متضاد زندگى دينى و دنيوى, به داورى بنشينند و درباره جايگاه آن دو و
شيوه ارتباط آن سخن بگويند؟ آنچه كه حافظه تاريخى تشيع بايگانى كرده, بينش منفى
در مورد امور ذاتا دنيوى است ـ در اين جا شواهدى براى آن ذكر خواهيم كرد.
بنابراين آيا مى توان با نگاهى دوباره به متون دينى شيعى انديشه اى نو به دست
آورد و گفتمانى جديد بنيان نهاد كه نتيجه آن تن دادن به فضاهاى معنايى جديد در
جهان كنونى باشد و در عين حال اين گفتمان در درون جهان بينى توحيدى ساز و برگ
داشته باشد؟ به عبارت ديگر, آيا تن دادن به فضاى ذهنى ـ اجتماعى عصر حاضر حتما
به معناى دست شستن از جهان بينى توحيدى است؟ جهان بينى توحيدى شيعى تا چه
اندازه تحمل تفسير و تعبير جديد را در خود داراست؟ تا چه اندازه ((متصلب)) يا
((پويا)) است؟
بدون شك امتناع هاى فكرى از اساسى ترين عوامل فقدان زايش, حركت, پويايى, نشاط و
تحول سياسى ـ اجتماعى در جامعه است. جامعه پيش رونده و خود افزاينده در امور
دينى و دنيوى بدون داشتن جهان بينى متناسب ((دوگانه خواهى)) ممكن نخواهد بود.
هدف مقاله حاضر تلاش براى برداشتن امتناع هاى ذهنى براى ((گرايش دنيا محور)) در
كنار ((آخرت محور)) در جامعه است. ترجمان اين ايده, حركت در راستاى محو فرهنگ
خمودگى, بى برنامگى در امور زندگى اجتماعى ـ اقتصادى و نيز تلاش براى ايجاد فرهنگ
توليد, رفاه خواهى و غيره مى باشد.
در اين مقاله, جواب سوالات فوق را در كلمات و سخنان امام على(ع) درباره جايگاه
دنيا جست وجو خواهيم كرد.
برهمگان روشن است كه آن حضرت در شرايط سياسى ـ اجتماعى اى مى زيستند كه دنيا
خواهى افراطى حاكمان وقت, دنيا را به جاى دين, امور لذت طلبانه دنيوى را به جاى
ارزش هاى انسانى ـ معنوى و هوا خواهى را به جاى آخرت خواهى نشانده بود. در اين
وضعيت انسان هاى جامع نگر و داراى دغدغه مسووليت انسانى ـ اجتماعى به صورت طبيعى
دنبال بر جسته كردن مطلوب هاى اجتماعى خواهند بود كه در كشاكش هواخواهى روزگار
در زير خروارها خاك مدفون شده است. بنابراين اگر بخواهيم در راستاى پژوهش حاضر
از سخنان امام على بهره ببريم چاره اى نداريم مگر اين كه در موارد زيادى با
بيرون آوردن مفاهيم از گفتمان آن دوره, آنها را در درون گفتمانى جديد باز سازى
كنيم. كلمات پر معناى حضرت على به آسانى تحمل چنين بازسازى را فراهم آورده است;
البته طبيعى است كه اين باز سازى حتما با استدلال صورت بگيرد و گر نه به معناى
تحريف سخن گوينده خواهد بود.
در آغاز لازم است الگوهاى مختلفى را درباره ((دنيا)) به عنوان چارچوب نظرى
مقاله ترسيم كنيم; سپس انديشه هاى امام على(ع) را درباره دنيا با يكى از اين
الگوها تطبيق خواهيم كرد.
الگوهاى مختلف درباره ((دنيا))
الف) الگوهاى تك جهانى نگر
١. الگوى دنيا گريز: اين الگو از جهان بينى صوفيانه باز سازى شده است. چنين
بينشى از آن همه صوفيان نيست, بلكه براى اين ديدگاه در درون اين جبهه فكرى رگه و
ريشه هايى مى توان جست وجو كرد.(١) ابتدا بايد ديد در اين بينش, دنيا و دنيا گرايى
چگونه تفسير شده است, سپس بررسى كرد كه براى دنيا چه جايگاهى در جهان بينى خود
قائل هستند.
سيد جعفر سجادى در اين باره گفته است:
نسفى در اين معنا (اهل دنيا, در مقابل اهل آخرت) مى گويد: اى درويش, دنيا همين
بيش نيست و اين هر شش (شهوت بطن, شهوت فرج, دوستى فرزند, دوستى آرايش ظاهر,
دوستى مال و دوستى جاه كه شش بتند) شاخ هاى دنيااند و سه شاخ آخرين چون قوى شوند
آن سه شاخ اول ضعيف شوند و مغلوب گردند, و اهل دنيا هر يك در زير سايه يكى از
اين شاخ ها نشسته اند يا در زير جمله نشسته اند و پناه به سايه اين شاخ ها برده اند.
(٢)
اكنون در اين نكته متمركز مى شويم كه صوفيان (رگه و ريشه اى از افكار آنان يا
بعضى از آنان) چنين دنيايى را چگونه ارزيابى كرده اند. ابن جوزى مى گويد:
از فريبكارى شيطان اين است كه اين پندار را در نظر زاهدان و صوفيان مىآرايد
كه زهد و پارسايى, ترك مباحات و دورى از چيزهاى حلال است, و از ايشان كسانى
هستند كه نان تهى مى خورند و لب به ميوه نمى زنند و طعام خود را چنان اندك مى كنند
كه بدنشان خشك مى شود, پوشاك پشمين بر تن مى كنند و آب سرد نمى نوشند.(٣)
و همو مى گويد:
از فريبكارى شيطان يكى ديگر اين است كه بر اين گروه تلقين مى كند كه پارسايى
در كاستن خوراك و پوشاك است.(٤)
در اين جهان بينى, دنيا آن ارزشى را ندارد كه به تدبير آن نشست و از اين بابت
خود را به زحمت انداخت.
ابوالعباس بن مسروق (متوفاى ٢٩٩ ق) گفته است:
من ترك التدبير عاش فى راحه ; هر كس تدبير را كنار بگذارد, زندگى آسانى خواهد
داشت.(٥)
در اين انديشه, ترك دنيا امرى مطلوب شمرده شده است. شيخ ابواسحاق ابراهيم بن
شهريار (متوفاى ٤٢٦ ق) مدعى است كه در خواب رسول الله(ص) را ديده و از چيستى
عقل پرسيده و حضرت در جواب به او فرموده است:
إدناه ترك الدنيا و إعلاه ترك التفكر فى ذات الله تعالى;(٦) كمترين مرتبه عقل
ترك دنيا و آخرين مرتبه آن ترك انديشه درباره چيستى خداست.
ابوالحسين سيروانى از طبقه ششم صوفيان گفته است: ((تصوف, يگانه داشتن همت و
يگانه زيستن از خلق مى باشد)).(٧) همو گويد: ((ما آفه الناس الا الناس)),(٨) و
بالاخره معتقد است:
الفقرإ ملوك الدنيا و الاخره استعجلو الراحه;(٩) فقيران پادشاهان دنيا و آخرت
هستند, چرا كه زودتر به راحتى دست يافته اند.
شيخ ابوبكر شبلى با همين بينش اين سخن را از خود به يادگار گذاشته است:
اگر همه دنيا مرا باشد به جمهورى دهم, بزرگ منتى دانم او را برخود كه از من
پذيرد.(١٠)
بنابراين در اين الگو اولا, منظور از دنيا نعمت هاى دنيوى و لذت هاى موجود در
آنهاست و ثانيا, چنين نعمت هايى به صورت منفى تلقى شده اند و هيچ گونه مطلوبيتى به
آنها داده نشده است. در نتيجه صاحبان اين تفكر, ترك تلاش و تدبير دنيوى را توصيه
كرده اند و همين امر را مايه راحتى انسان از يك سو و رستگارى اخروى او از سوى
ديگر دانسته اند. به خوبى روشن است كه با اين انديشه نمى توان بين دنيا و آخرت به
شكل ممكنى جمع كرد, بلكه مطلوب آن است كه زندگى دنيوى را كنار گذاشت.
٢. الگوى دنيا خواهى انحصار: طبق اين الگو مقتضيات زندگى دنيوى, آخرين غايت
اخلاقى تلقى شده است. انديشه پردازان در درون اين الگو با شيوه هاى مختلف به
توضيح اين غايت پرداخته اند. در قرآن مجيد نيز به منطق اين جهان بينى اشاره شده
است. در اين بحث ابتدا اين الگو را از زبان بعضى از انديشه پردازان آن دنبال
مى كنيم و پس از آن منطق آنان را از قرآن جست وجو خواهم كرد.
نظريه اصالت زندگى دنيوى به طور انحصارى, ابتدا به صورت مبسوط در انديشه هاى
غرب جديد مورد پردازش قرار گرفته است. اصلاحگران اجتماعى افراطى قرن نوزدهم,
فايده گرايى دنيوى را اساس فلسفه سياسى خود قرار دادند.
جرمى بنتهام با اصالت دادن به زندگى دنيوى و بيرون راندن اصول ماورايى از
سازوبرگ هاى انديشه خود به اين فلسفه سياسى پرداخت كه ((انگيزه انسان ها آرزوى
دست يابى به شادمانى و نبود ناراحتى مى باشد)).(١١) او با همين ديدگاه در عرصه
زندگى سياسى به اين نتيجه رسيد كه ((تصميمات سياسى درست از لحاظ اخلاقى آنهايى
هستند كه خواهان بيشترين شادمانى براى بيشترين تعداد مردم جامعه باشند)).(١٢)
اين نظريه يكى از اساسى ترين نظرياتى است كه بنيان مدرنيته بدان تكيه كرده است.
يكى از آثار طبيعى چنين ديدگاهى ـ در صورتى كه تبديل به انديشه مسلط گردد و
جامعه اى بخواهد بر اساس آن سياست گزارى كند ـ مهندس اجتماعى مبتنى بر لذايذ
مورد پذيرش اكثريت جامعه است.(١٣) اگر مسإله تبعيض نژادى به طور تصادفى خواسته
اكثريت جامعه گردد, سياستمداران با اين بينش چاره اى ندارند جز آن كه همان را
اجرا كنند. به طور منطقى مى توان استنباط كرد كه امروز نيز ملت هاى فقير جهان
تاوان اين بينش مسلط غربى را مى پردازند; بينشى كه جهان غرب را به اين نتيجه سوق
داده است كه تحصيل بيشترين لذت براى غرب در گرو بهره كشى از غير غرب با هر شكل
ممكن, مى باشد. به هر ترتيب در قرآن نيز به اين جهان بينى اشاره شده است: از
موارد استعمال واژه ((دنيا)) در قرآن به دست مىآيد كه خداوند كسانى كه شريعت را
ناديده مى گيرند و اعمالى انجام مى دهند كه حدود الهى شكسته مى شود, اينها را
كسانى مى داند كه دنيا را در مقابل از دست دادن آخرت, مى خرند.(١٤) در آياتى
كافران را كسانى مى داند كه زندگى دنيا براى آنها زينت داده شده(١٥) است, و باز
دنيا گرايان را كسانى مى داند كه به مظاهر دنيا بدون در نظر گرفتن زندگى اخروى
دل بسته اند:
محبت امور مادى, از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسب هاى
ممتاز و چهارپايان وزراعت, در نظر مردم جلوه داده شده است (تا در پرتو آن,
آزمايش و تربيت شوند, ولى) اينها (در صورتى كه هدف نهايى آدمى را تشكيل دهند)
سرمايه زندگى پست (مادى) است, و سرانجام نيك (و زندگى والد و جاويدان) نزد
خداست.(١٦)
خداوند از وضعيتى سخن مى گويد كه انسان تنها طالب دنيا ـ در مقابل آخرت ـ است.
(١٧) كلا آيات زيادى در قرآن درباره دنيا وارد شده كه بخشى از آنها به توضيح اين
بينش و نتايج و احكام آن پرداخته است.(١٨)
اين ديدگاه به گونه اى است كه زندگى آخرت را به صورت نظرى و عملى مورد انكار
قرار مى دهد و يا براى آن حسابى در زندگى خصوصى و اجتماعى باز نمى كند.
ب) الگوهاى دو جهان نگر
١. الگوى دنياى حداقل: اين بينش به گونه اى است كه همزمان به خصلت هاى زندگى
اخروى و دنيوى باور دارد; اما در اين جهان بينى زندگى اخروى با زندگى دنيوى, با
توجه به تفاوت بنيانى آنها با تسليم به مقتضيات هر دو, ممكن نخواهد بود. هر
گونه نگاه استقلالى و اصالت بخش به زندگى دنيوى به معناى دست شستن و از دست دادن
زندگى معنوى ـ اخروى خواهد بود. در اين ديدگاه دنيا نفى نمى شود (آن طور كه در
جهان بينى از نوع اول بيان شد, زندگى دنيوى مورد نفى قرار مى گرفت و جاى آن را
رهبانيت پر مى كرد), بلكه دنياى مادى با مورد غفلت قرار گرفتن بعد مادى آن, به
صورت معنوى مورد تفسير قرار مى گيرد; به عبارت ديگر, تمتعات دنيوى, اشباع غرايز
و برآورى ساير نيازهاى ذاتا دنيوى, از باب ضرورت و به صورت مقدمه اى براى هدف هاى
اصيل غير دنيوى مورد ارزيابى قرار مى گيرد و اين اعمال خود به خود ((نا مطلوب))
و ((نامقدس)) تلقى مى گردد. با اين نگاه, مدح و ستايش نظام خلقت كه خداوند در
كتاب خود بدان پرداخته, اصالتا شامل اين پديده هاى دنيوى نمى گردد. طبق الگوى
دنياى حداقل, وقتى انسان به تمتعات دنيوى مشغول مى شود, پديده هايى در عالم ظاهر
مى شود كه خداوند نظر مهر به آنها ندارد و فقط با نگاه ضرورت به آنها مى نگردد,
ضرورتى كه از نقص وكاستى عالم مادى ناشى مى شود.(١٩) يكى از مهم ترين نتايج اين
الگو اين است كه:
بهبود زندگى همگان كه موضوع عمل سياسى است بسيار محدود مى شود. در اين صورت
بسامان يا نابسامان بودن اوضاع سياسى و اقتصادى على رغم وجود بحث هاى تئوريك در
جامعه, عملا با ظواهر دينى جامعه سنجيده مى شود.
زمامداران جامعه وقتى اين ظواهر را روبه راه ببينند, تصور مى كنند جامعه بسامان
است, مشكل ها گشوده است و نيازها تإمين شده است. در چنين وضعى بهبود زندگى
همگان به معناى واقعى جدى گرفته نمى شود.(٢٠)
رگه و ريشه چنين تفكرى را مى توان در تاريخ انديشه هاى جهان اسلام نيز رديابى
كرد; خصوصا در جهان بينى شيعى; به طور مثال, صاحب معالم, از علماى برجسته شيعى,
وقتى كه از اهميت علم و بالاخص علم فقه صحبت مى كند, از آن جا كه اين علم بر
آورنده نيازهاى اخروى انسان هاست, آن را بهترين علوم مى شمارد و در ادامه درباره
منفعت خلقت استدلال مى كند و مى گويد:
اين منفعت ممكن نيست به خدا برگردد, چرا كه او مستغنى است و كمال مطلق است,
پس به ناچار به انسان بر مى گردد و از آن جا كه منفعت هاى دنيايى در حقيقت منفعت
نيستند و همانا آنها دردها را دفع مى كنند, پس واژه منفعت مقدار بسيار نادر و كم
چيزى از منافع ظاهرى دنيوى را شامل مى شود و به خاطر آن منطقى نيست كه انسان خلق
بشود. انسان با اين شرافت, و منفعت با آن ندرت كه آن هم منقطع است و در عين حال
آلوده به چندين برابر منفعت از انواع مختلف درد و رنج هاست, با همديگر سازگار
نيستند; پس به ناچار هدف بايد چيز ديگر غير از منفعت هاى دنيوى باشد, يعنى هدف
بايد به چيزهايى تعلق گيرد[ مانند خدمت به خلق, نيايش و غيره از امور معنوى در
جهان دنيوى] كه با منافع اخروى ربط داشته باشد.(٢١)
حتى در ادامه مطالبش اثبات مى كند كه علم فقه در صدد برآوردن منافع اخروى نيز
است. به هر حال در اين الگو امور دينى و دنيوى كاملا جدا از هم مورد ملاحظه قرار
مى گيرد و آخرت بيش از دنيا مورد تإكيد قرار مى گيرد; در چنين ديدگاهى بهبود
زندگى به معناى واقعى كلمه جدى گرفته نمى شود.
٢. الگوى دنياى حداكثر: اين الگو نيز درباره بينشى است كه به هر دو جهان
ايمان آورده است; هم دنياى مادى را پذيرفته و هم جهان اخروى ـ معنوى را و براى
هر دو حساب باز كرده است; در عين حال آن اندازه كه به دنيا اصالت مى دهد به آخرت
وقعى نمى نهد; اهميتى كه دنيا دارد آخرت ندارد. در اين ديدگاه بيشترين تلاش,
برنامه ريزى و دغدغه انسان بايد صرفا تنظيم امور ذاتا دنيوى گردد. در اين جا نيز
ديوار بزرگى بين دنيا و آخرت كشيده شده و حوزه اين دو به طور كلى از همديگر
متباين است. ساز و كار واحدى براى جمع همزمان آن دو وجود ندارد; با انجام امور
دنيوى به آخرت نمى توان رسيد و باعمل معنوى هم, منفعتى دنيوى كسب نمى گردد. در
راستاى همين الگو, از بينشى نيز مى توان سخن گفت كه طلب آخرت را صرفا با امور
دنيوى ممكن مى داند و از اين طريق در صدد است با متمحض شدن در امور دنيوى به
سعادت اخروى دست يابد.
ماكس وبر با تكيه بر مكتب پروتستانيزم, به تفصيل, چنين بينش را به صورت تجربى
توضيح مى دهد. وبر وقتى اين سوال را طرح مى كند كه چرا فقط در جهان غرب ابعاد
مختلف پيشرفت (اقتصادى, اجتماعى, سياسى و غيره) تحقق يافت, تغيير در حوزه
باورهاى مذهبى را به عنوان عامل اصلى اين پديده معرفى مى كند. اين تغيير راه
آخرت را دنيا و تلاش دنيوى مى ديد كه به صورت مكتب پروتستانيزم تجلى يافت. بر
همين اساس وبر مى گويد: در آلمان, مديران, صاحبان سرمايه, نمايندگان فوقانى
تعليم ايده كارگرى و غيره, همه از آن پروتستان هاست تا كاتوليك ها. طبق آمار,
كاتوليك ها علاقه شديدى به پيشه ورى نشان مى دهند و از اين كه شغل پيشه ورى را ترك
نمايند و يك كارگر تعليم ديده صنعتى شوند ابا دارند. او اين مسإله را نتيجه
محيط فكرى ـ مذهبى اين دو فرقه مى داند. به نظر وبر شدت علاقه پروتستان ها به
عقلانيت اقتصادى و تلاش مضاعف دنيوى و بى علاقگى كاتوليك ها به چنين تلاش مضاعف را
بايد در خصلت ذاتى و پايدار جهان بينى مذهبى و نه صرفا اوضاع و احوال ظاهرى
وگذراى تاريخى ـ سياسى آنها جست وجو كرد.(٢٢)
ذكر اين نكته ضرورى است كه اين بينش از دنيا, همان طورى كه به عنوان يك
انديشه بر آمده از دين مطرح شده ـ آن طور كه وبر پروتستانيزم را توصيف كرد ـ
امروزه در واقعيت زندگى غربى نيز ـ به عنوان حاصل انديشه غير دينى ـ تحقق يافته
است. خود وبر نيز جدايى اين بينش از مبانى دينى خود را (در روند عرصه هاى فكرى ـ
اجتماعى سرمايه دارى) پذيرفته است.
در ايران امروز نيز يكى از بينش ها درباره دنيا همين است.
سروش در يك تقسيم بندى, نيازهاى بشر را به دو دسته اصلى تقسيم مى كند: حاجات
درجه اول و حاجات درجه دوم.
حاجات درجه اول, همان نيازهاى مادى و اوليه ما هستند; نيازهايى چون غذا,
لباس, مسكن, دارو, نظم اجتماعى و از اين دست نيازها. مسائلى چون دين و هنر از
حاجات درجه دوم هستند; يعنى حاجات لطيف تر و معنوى انسان ها.(٢٣)
٣. الگوى دنيا و آخرت گراى حداكثرى: اين الگو بيانگر انديشه اى است كه به زندگى
دنيوى و اخروى همزمان اصالت مى دهد. اگر از رهيافت انديشه دينى اين بينش را
بررسى كنيم, خواهيم گفت:
[در اين ديدگاه] تمتعات طبيعى انسان در اين عالم خود به خود مورد رضايت خدا و
مطلوب وى است و مدح و ستايش نظام خلقت اين پديده ها را با عنوان اصيل خودشان ـ و
نه از باب مقدمه و ضرورت ـ شامل مى شود. وقتى انسان به ((تمتع حلال)) مى پردازد,
پاره اى از ((اسماى جمال)) خدا متجلى مى شود و نظام خلقت كمال مى يابد... انسان
مساوى است با ((عبد)) تمتعات طبيعى انسان, چون بخشى از زندگى بر طبق اراده
خداست, مقوم عبوديت انسان است, چنان كه عمل به دو وظيفه خطير ((نيايش و خدمت به
خلق)) نيز چون زندگى بر طبق اراده ديگر خداست مقوم عبوديت وى است.
تمتعات طبيعى انسان همان ((طلب رزق)) است كه در منابع وحيانى اسلام عبادت
ناميده شده است.(٢٤)
در اين بينش از يك سو, ((رفاه عمومى از اصالت برخوردار مى شود. بسامان يا
نابسامان بودن اوضاع سياسى و اقتصادى جامعه با محاسبات دقيق علمى كه واقعيت فقر
يا رفاه را نشان مى دهند سنجيده مى شود... كوشش هاى زمامداران بر محاسبات علمى
استوار مى شود. مشكلات و نيازمندىها چهره واقعى خود را نشان مى دهند و تلاش براى حل
و رفع آنها كامل, جدى و حياتى تلقى مى شود)),(٢٥) و از سوى ديگر, به همان سان,
به علت اصالت زندگى معنوى ـ اخروى, امور معنوى نيز مورد اهتمام واقع مى شود; نه
دنيا فداى آخرت مى گردد و نه آخرت فداى دنيا. فرد صاحب اين بينش به دنيايى بودن
دنيا و معنوى بودن آخرت همزمان ايمان آورده است و مقتضى هر دو را در انديشه و
عمل مد نظر قرار مى دهد.
با اين حال اين جهان بينى با اصالت دادن به زندگى دنيوى و اخروى, در صدد
انكار برترى زندگانى اخروى در مقايسه با زندگى دنيوى نيست. اين ديدگاه اذعان
دارد كه ويژگى هاى ذاتى جهان آخرت بسى بالاتر و والاتر از زندگى دنيوى است; اما
روى اين نكته اصرار مى كند كه امور دنيوى فى حد ذاته اصيل هستند و مستقلا ـ بدون
اين كه صرفا مقدمه آخرت قرار گيرند ـ بايد مورد طلب قرار گيرند, روى همين جهت در
عين حال كه دنيا مورد طلب واقع مى شود, اما هيچ گاه هدف اصلى قرار نمى گيرد.
به طور خلاصه پيام اين نوع نگاه به دنيا و آخرت اين است:
برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست; آنچه مستلزم محروميت از آخرت
است يك سلسله گناهان زندگى برباد ده است, نه برخوردارى از يك زندگى سالم مرفه و
تنعم به نعمت هاى پاكيزه و حلال خدا, همچنان كه چيزهايى كه موجب محروميت از
دنياست, تقوا و عمل صالح و ذخيره اخروى داشتن نيست, يك سلسله عوامل ديگر است.
(٢٦)
براى اين قسم از تفسير دنيا و آخرت, مى توان از قرآن و روايات نيز استدلال آورد:
امام باقر(ع) فرمود:
ليس منا من ترك دنياه لاخرته و آخرته لدنياه;(٢٧) كسى كه دنيايش را براى آخرتش
يا آخرتش را براى دنيايش ترك كند, از ما نيست.
امام حسن(ع) فرموده اند:
اعمل لدنياك كإنك تعيش إبدا و اعمل لآخرتك تموت غدا;(٢٨) براى دنيايت چنان
كار كن كه گويى هميشه زنده اى و براى آخرت چنان تلاش نما مثل اين كه فردا مرگ فرا
مى رسد.
روايت ديگرى نيز دقيقا در همين معنا از حضرت رسول(ص) نقل شده است.(٢٩)
در قرآن آياتى اين بينش را به مومنان تعليم مى دهد, مانند آيه ١٤٨ آل عمران,
ثواب دنيوى را در كنار ثواب اخروى ذكر كرده است: ((پس خداوند به آنان ثواب دنيا
و ثواب نيكوى آخرت داده...)).(٣٠) آيات زيادى نيز عذاب دنيوى را در كنار عذاب
آخرت بيان مى كند, مانند:
... پس جزاى چنين مردم بدكردار تنها ذلت و خوارى در دنياست و در روز قيامت به
سخت ترين عذاب مى افتند...
.(٣١)
آياتى درباره مدح دنيا و آخرت همزمان سخن مى گويد: ((... عيسى بن مريم آبرومند
دنيا و آخرت است)).(٣٢)
و بالاخره آياتى دنياطلبى و آخرت طلبى همزمان را مثبت ارزيابى مى كند: ((و منهم
من يقول ربنا اتنا فى الدنيا حسنه و فى الاخره حسنه و قنا عذاب النار)).(٣٣)
البته آياتى در مذمت دنيا واقع شده است كه شإن نزولش بر مى گردد به اين كه
دنيا به صورت انحصارى يا حداكثرى تلقى شود و مايه غفلت از زندگى اخروى گردد.
(٣٤)
تا كنون پنج الگوى مختلف درباره جايگاه دنيا مورد مطالعه قرار گرفت. در اين
مطالعه سعى بر اين بود كه به اختصار ويژگى هاى هر كدام, نتايج و احيانا نظريات
بعضى از انديشه پردازان هر كدام را بررسى كنيم. ادعاى پژوهش اين است كه سخنان و
كلمات امام على ـ اگر به صورتى جامع نگريسته شود ـ با الگوى اخير (دنيا و
آخرت گرايى حداكثرى) سازگارى دارد; اما اين سازگارى نيازمند استنباط است. كلمات
حضرت على درباره دنيا اغلب به گونه اى است كه گويا حضرت دنبال دنياى حداقلى و
فداكردن آن به نفع آخرت است; اما اين تنها برداشتى ظاهرى است, چرا كه برجسته
كردن امور اخروى و تحقير دنيا در شرايطى صورت گرفته است كه وضعيت سياسى ـ
اجتماعى دنيا محور انحصارى يا حداكثرى آن روز اقتضا مى كرد.
ديدگاه امام على(ع) درباره دنيا
ديدگاه امام على(ع) درباره دنيا, با كدام يك از پنج الگوى گذشته سازگارتر است؟
پاسخ اين سوال نيازمند بررسى همه جانبه سيره و سخنان حضرت على است. با گزينش
چند سخن يا سيره او نمى توان پاسخ قانع كننده اى براى اين پرسش جست و جو كرد.
حضرت على كلماتى فرا عصرى و نيز متناسب باشرايط عصر خود درباره دنيا, به كرات,
ايراد كرده اند. تفكيك اين دو نوع سخن در فهم ديدگاه امام على ضرورى به نظر
مى رسد. يك بخش عمده مطالب باقى مانده از آن حضرت درباره دنيا, به ظاهر, دنيا را
به صورت منفى معرفى مى كند; اما تإمل در اين قسم بدون در نظر گرفتن شرايط
اجتماعى صدر اسلام, نتيجه صوابى به دست نخواهد داد, چرا كه ((وجهه خاص سخن
اميرالمومنين در مورد دنيا پرستى... متوجه يك پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود)).
(٣٥) بنابراين در ادامه بحث را در دو مرحله بحث را دنبال خواهيم كرد: مرحله
اول, سخنان صريح اميرالمومنين درباره دنياست; مرحله بعد, معطوف به كلماتى است
كه نيازمند تبيين آنها با محكمات انديشه آن حضرت مى باشد.
امام على(ع) و اصالت دنيا
حضرت درباره توصيف دوره جاهليت صريحا ((بد دنيايى)) آن را در كنار ((بددينى))
مورد مذمت قرار مى دهد:
خداوند متعال, محمد(ص) را تبليغ كننده بر عالميان و امين براى فرستادن قرآن و
رسالت مبعوث كرد, و در آن حال شما گروه عرب داراى بدترين دين بوديد و در بدترين
جامعه[ شردار] زندگى مى كرديد. در ميان سنگ هاى سخت و مارهاى ناشنوا سكنا داشتيد,
آب هاى تيره مىآشاميديد و غذاى خشن مى خورديد و خون هاى يكديگر را مى ريختيد و از
خويشاوندان خود قطع رابطه مى كرديد, بت ها در ميان شما (براى پرستش) نصب شده و
گناهان و انحراف ها سخت به شما بسته بود.(٣٦)
اين سخن مولا به خوبى نشان مى دهد كه زندگى دنيوى و اصالت آن, در كنار زندگى
دينى معنوى, در انديشه آن حضرت جايگاه والايى دارد. فقدان زندگى بهتر دنيوى و
آخروى علامت يك جامعه عقب مانده جاهلى است.
به نظر حضرت على دوره جاهليت دوره اى است كه علاوه بر تاريكى دين, درخت زندگى
نيز به زردى گراييده و از ثمره زندگى خبرى نيست. آب حيات انسانى به زمين فرو
رفته, دنيا با قيافه اى زشت و كريه به اهلش مى نگرد و با چهره عبوس با طالبانش
روبه رو مى شود. به جاى آبادى و امنيت در دنيا, فتنه, وحشت و اضطراب از درون و
شمشير در برون شعله مى كشد. (٣٧)
حضرت در ابتداى خطبه اى درباره زهد دنيوى, سلامتى تن را در كنار سلامتى دين از
خدا طلب مى كند: ((و نسإله المعافاه فى الاديان, كما نسإله المعافاه فى الابدان)).
(٣٨)
راه رسيدن به آخرت نه با نفى زندگى دنيوى بلكه دقيقا از درون آن عبور مى كند,
هر چند (( دنيا[ به صورت انحصارى] منتهاى ديد كوردلان است كه در ماوراى آن چيزى
نمى بينند; اما شخص بصير ديدش در آن نفوذ مى كند و از آن مى گذرد و مى داند كه سراى
جاويدان در وراى آن است)).(٣٩) حضرت در توصيف پارسايان به صراحت اعلام مى كنند كه
آنان خندان, شادمان و نكو حالند; از اين رو مورد آرزوى ديگران واقع مى شوند:
دل هاى پارسايان در دنيا مى گريد و اگر چه خندان باشند و حزن و اندوهشان سخت
است و اگر چه شادماند و خشم آنها بر خودشان بسيار است و اگر چه به سبب آنچه به
آنها داده شده مورد غبطه اند.(٤٠)
منطق حضرت, انسان را به ياد اين آيه قرآن مى اندازد كه در تعريف انسان هاى
شايسته آنها را اهل تجارت و معامله (اهل دنيا) و اهل آخرت (ذكر الهى, نماز و
زكات) به صورت همزمان توصيف مى كند.(٤١) به هر ترتيب, در نگاهى جامع بينانه
معلوم مى شود كه آن حضرت دنبال بردن عقل و انديشه و نيز - به تبع آن - قلب و
رفتار و كردار آدميان به فضايى بازتر, بالاتر, كامل تر و وسيع تر از آن فضاى
محدودى است كه دنيا نشان مى دهد. امام على با پذيرش آبادانى هاى موجود در دنيا
تنها در صدد نشان دادن نواقص آن براى عبور ذهن به جهانى برتر است; البته طبيعى
است كه به همين هدف نهايى, آن گاه مى توان به نحو احسن استدلال كرد كه دنيويت دنيا
در حد اعلا بروز كند و مظاهر دنيوى به حد اعلا در معرفى ديد همگان قرار گيرد.
دنيايى كه به علت اعراض و ترك آن به روزگار سياهى نشانده شده, هميشه پژمرده
است; از اين رو معنا نخواهد داشت مردگى آينده آن را شاهدى براى جهانى برتر از
آن قرار داد, چرا كه بالفعل مرده است. در كلمات على (ع) درباره دنيا چند نكته
بسيار محل تإكيد واقع شده است:
١. بخشى از سخنان در صدد مقايسه دنيا با آخرت هستند. ناگفته پيداست كه دنياى
مادى كه در آن نفس مى كشيم, هر چقدر هم كه آن را به درجه اعلاى پيشرفت برسانيم در
مقايسه با آخرت به لحاظ كمى و كيفى بس ناقص و كوتاه تر است; براى مثال در خطبه
١٠٣ مى فرمايد:
... به خدا سوگند دنيا به زودى ساكنان خود را از ميان مى برد, و هوسبازانى را
كه به آن اطمينان دارند به مصيبت مى كشاند. آنچه از دست رفته و پشت كرده, هيچ گاه
بر نمى گردد, و آينده معلوم نيست تا در انتظارش باشيم; شادى آن با اندوه آميخته,
توانايى و استقامت مردان نيرومند در آن به ضعف و سستى مى گرايد. زيبايى هاى
فراوانش شما را مغرور نسازد, زيرا مدت كمى بيش باقى نخواهد بود. رحمت خداى بر
آن كس باد كه فكر كند و عبرت گيرد و بينا گردد. به زودى خواهيد دانست كه گويا
آنچه هم اكنون از دنيا موجود است اصلا نبوده, و آنچه از آخرت است همواره خواهد
بود, هر چيز كه به شمارش آيد (همچون ساعات عمر) سرانجام پايان گيرد و هر چه
انتظارش را داريد خواهد آمد, و هر آينده اى قريب و نزديك است. (٤٢)
در اين خطبه و خطبه هاى ديگر در موارد زيادى دنيا مورد توصيف قرار گرفته,
واقعيت هايش بيان شده, در حالى كه اين توصيف, توصيفى مقايسه اى با جهان آخرت است.
هيچ گاه هدف حضرت در اين موارد تحقير بالذات امور دنيوى نيست, بلكه نماياندن
كوچكى آن در مقابل بزرگى آخرت است, كمبود آن در مقابل وفور اخروى, رنج و
عذاب هاى پيچيده در خوشى هاى آن در مقابل خوشى هاى خالص و بى پايان اخروى است.
٢. تإكيد زياد روى توسعه اجتماعى به لحاظ اقتصادى با تكيه بر ديگر خواهى در
مقابل فرد گرايى افراطى, در نهج البلاغه به روشنى قابل مشاهده است. چنين بينشى
در واقع از عقلا نيت دنيوى نشإت گرفته است. بسيار طبيعى است كه بدون داشتن يك
فرهنگ ديگر خواهى, آبادى و پيشرفت دنيوى عقيم خواهند ماند. ملى گرايى صحيح نيز
موكد همين نكته است. ملى گرايى صحيح, داشتن يك تعهد اجتماعى است كه با ديگر
خواهى عجين است. حضرت در خطبه ١١١ مى فرمايند:
شما بر دين خدا با هم برادريد, ميان شما را جدايى نينداخته مگر ناپاكى باطن ها
و بدى انديشه ها, به اين جهت بار يكديگر را بر نمى داريد( در هيچ كارى كمك هم
نيستيد) و پند و اندرز نمى دهيد, و (در نيازمندىها) به يكديگر بذل و بخشش
نمى نماييد, و با هم دوستى نمى كنيد. چه شده است شما را كه اندكى از دنيا را كه
مى يابيد شاد مى شويد, و بسيارى از آخرت كه محروم مانده از دست مى دهيد شما را
اندوهناك نمى كند.(٤٣)
اين بخش از خطبه, مسإله ديگر خواهى را مطلوب و فردگرايى افراطى را امرى منفى
معرفى مى كند. با اين ديدگاه دنيا به اعتبار وسيله خود خواهى قرار گرفتن, منفى
تلقى مى شود و به اعتبار وسيله قرار گرفتن آن براى بهره مندى همگان (دنيا براى
همه انسان ها) امر مطلوب و ممدوحى جلوه خواهد كرد.
در نامه امام على به شريح قاضى آمده است:
اى شريح, بدان به زودى نزد تو مىآيد كسى كه قباله ات را نگاه نكند و از گواهت
نپرسد تا اين كه تو را از آن خانه[ خانه اى كه شريح در خلافت على (ع) به هشتاد
دينار خريده بود] چشم باز بيرون برد و از همه چيز جدا به گور بسپارد. پس اى
شريح, بنگر مبادا اين خانه را از مال غير خريده باشى يا بهاى آن از غير حلال
داده باشى كه در اين صورت زيان دنيا و آخرت برده اى.(٤٤)
از اين نامه مى توان استنباط كرد كه حضرت مسإله دنيا و دل نبستن به آن را
وسيله اى براى ترك ظلم و ستم در روابط اجتماعى مى داند و نگاه وسيع تر از زندگى
دنيوى را موجب عدالت اجتماعى تلقى مى كنند. با دنيا فراتر بين است كه مى توان به
آسايش و رفاه در خود دنيا دست يافت. بهترين شاهد اين است كه اميرمومنان به
صراحت فقر دنيوى را مورد مورد مذمت قرار داده اند:
وقال(ع) لابنه محمدبن الحنفيه: يا بنى انى إخاف عليك الفقر فاستعذ بالله منه,
فان الفقر منقصه للدين, مدهشه للعقل, داعيه للمقده;(٤٥) اى فرزندم, از فقر بر
تو مى ترسم, از فقر به خدا پناه ببر, به درستى كه فقر دين انسان را ناقص, عقل او
را مغشوش و مردم را به او و او را به مردم بدبين مى سازد.
اين سخن حكيمانه به مفاسد فقر پرداخته است. در اين بيان فقر مادى به دين نيز
مرتبط شده واستدلال شده است كه ديندارى در درون دنيا دارى امكان پذير است وبه
گونه اى اينها لازم وملزوم هم شمرده شده است.
٣. منافع دنيوى در گرو منافع اخروى است; به عبارت ديگر از طريق هدف قرار دادن
آخرت به بهترين نحو مى توان به منافع دنيوى نيز دست پيدا كرد. امام على در يكى
از سخنان حكمتآميزش به اين مطلب پرداخته و استدلال مى كند كه با هدف گيرى بهره
اخروى, بهره دنيوى نيز حاصل خواهد شد:
مردم در دنيا دو گونه اند: يكى در دنيا صرفا براى دنيا عمل مى كنند و دنيا او
را از آخرت باز داشته است, از فقر بازماندگانش نگران است و بر فقر خودش نگرانى
ندارد, عمرش را در منفعت ديگرى فنا مى كند, و يكى در دنيا براى آخرت كار مى كند و
در عين حال بدون عمل جداگانه اى دنيايش نيز براى او حاصل مى گردد وبه اين ترتيب
هر دو بهره را همزمان به چنگ مىآورد و هر دو دنيا را تصاحب مى نمايد ودر نتيجه
پيش خدا آبرومند مى شود و از اين طريق حاجاتش روا مى گردد.(٤٦)
به تعبير مرتضى مطهرى ((على(ع) مكرر به اين مطلب اشاره مى كند كه دنيا خوب
جايى است; اما براى كسى كه بداند اين جا قرارگاه دايمى نيست, گذرگاه و منزلگاه
اوست.... و لنعم دارمالم يرض بها دارا)). (٤٧)
٤. امام على(ع) در سيره عملى خود سازش دنيا و آخرت را به بهترين وجه ممكن به
اثبات رسانده بود. عرفانى را ترويج داده بود كه تلاش منظم براى آبادى دنيا را با
نيايش هاى عاشقانه همساز كرده, در كنار هم مى نشاند.
مجسمه اولين و آخرين عرفان مثبت آن على بن ابى طالب(ع) است كه با دست مبارك
خود كار زراعتى نموده و درخت كاشته و بيل زده و تخم پاشيده, شب هاى تاريك پس از
محاسبه نفس خود متوجه پيشگاه خداى يگانه گشته و از شوق قرب و بيم و هراس دورى
از پيشگاه رحمتش از خود بى خود مى گشته است.(٤٨)
[از همين رو] عرفان مثبت انتظام امور زندگى را در درجه اول قرار مى دهد, و
مى فرمايد: ((من كان فى هذه إعمى فهو فى الآخره إعمى; هر كس در اين دنيا كور
است در آخرت نيز نابيناست)) و نيز مى فرمايد: ((من لامعاش له لامعاد له; كسى كه
زندگى مرتب ندارد معاد هم ندارد)) و مى فرمايد: ((الله الله فى اصلاح ذات البين و
نظم إمركم; اى فرزندان من بترسيد از خدا و زندگانى خود را منظم كنيد)).(٤٩)
به اين ترتيب, مى توان به اين نتيجه از آموزه هاى علوم دست يافت كه:
آنچه... از نظر نهج البلاغه[ و انديشه هاى معرفت شناحتى على(ع](... مذموم است,
نه وجود فى نفسه جهان[ دنيا] است و نه تمايلات و علايق فطرى و طبيعى انسان. در
اين مكتب نه جهان[ دنيا] بيهوده آفريده شده است و نه انسان راه خود را گم كرده
و به غلط در اين جهان آمده است.(٥٠)
بنابراين به راحتى مى توان پذيرفت كه بينش امام على درباره دنيا با الگوهاى
((دو جهان نگر)) از نوع سوم (دنيا و آخرت حداكثرى) سازگارتر است; اما اين سوال
اساسى باقى مى ماند كه اگر آن حضرت به زندگى دنيوى و تلاش و كوشش براى آبادى آن
(همانند زندگى اخروى وجد وجهد در راه آن) اصالت مى دهند, چرا به كرات دنيا را
مورد مذمت قرار داده اند و مومنان را بر جدا شدن از آن دعوت كرده اند؟ به عبارت
ديگر, اگر منطق حضرت على(ع) ((و اعمل لدنياك كإنك تعيش إبدا و اعمل لآخرتك
كإنك تموت غدا)) است, چرا در بيشتر موارد تنها به ((اعمل لآخرتك كإنك تموت
غدا)) پرداخته اند و مسإله ((اعمل لدنياك كإنك تعيش إبدا)) را كمتر مورد توجه
قرار داده و يا به ندرت مومنان را به دنياطلبى سفارش كرده است؟
مرورى بر نهج البلاغه اين پرسش را تإييد مى كند; در اين كتاب بارها از دنيا
سخن به ميان آمده و در اغلب موارد دنيا به تعابير مختلف مورد نكوهش قرار گرفته
است, و در مقابل, به آخرت گرايى ترغيب شده است: در خطبه ها و كلماتى مسإله
بى وفايى دنيا مطرح گرديده,(٥١) در بعضى از خطبه ها و سخنان آن حضرت دنيا با
تعابير مختلف مذمت شده است,(٥٢) در مواردى از فريفته شدن به دنيا هشدار داده
شده,(٥٣) و بالاخره در سخنان متعددى به دورى از دنيا سفارش گرديد(٥٤)ه است. در
اكثر بيانات آن حضرت در كنار اين نوع برخورد با دنيا, به مسإله آخرت, معنويت,
زهد و امثال اين امور معنوى توجه ويژه اى صورت گرفته اس(٥٥)ت.
در پاسخ اين سوال به دو نكته كلى مى توان تإكيد كرد:
١. امام به عنوان جانشين پيامبر وحى, اساسى ترين مسووليت خود را در يك تقسيم
كار اجتماعى غير رسمى, تزريق معنويت و بيان احكام دين و دعوت مردم به زندگى
عارفانه و متعبدانه مى دانسته است; بنابراين به طور طبيعى وظيفه خود دانست كه
بيشترين نيرويش را صرف تبيين و برجسته كردن امور دينى - معنوى كند.
٢. اوضاع و شرايط خاصى كه بعد از وفات پيامبر(ص) بر جهان نوپاى اسلامى پيش
آمد, خصوصا در دوره خلافت عثمان, به گونه اى بود كه تعاليم دينى عملا از اجتماع آن
روز رخت بر بسته بود و دنياگرايى افراطى, بى عدالتى, ظلم و دلبندى بى حد و حصر به
امور دنيوى جاى توجه به امور معنوى, آخرت و تلاش براى سعادت اخروى را گرفته بود.
اگر جامعه معقول نيازمند مطلوب هاى متعددى مرتبط به نيازهاى جسمى و روحى آدميان
باشد, در صورت فقدان بعضى از اين مطلوب ها, بدون شك جامعه دچار بحران خواهد شد.
در چنين وضعيتى انسان هاى كارشناس, مسووليت شناس و آگاه, بيشترين تلاش خود را صرف
احياى آن مطلوب اجتماعى خواهند كرد كه زير خاك ها دفن شده است. امام على(ع) درد
جامعه خود را وارونه شدن ارزش هاى دينى و مدفون شدن آنها در زير چكمه خشن
دنياخواهى افراطى حاكمان و اشراف انس گرفته با خلقيات جاهلى, تشخيص داده بود.
مسعودى درباره عثمان گفته است:
عثمان فوق العاده كريم و بخشنده بود (البته از بيت المال). كارمندان دولت و
بسيارى از مردم ديگر راه او را پيش گرفتند.
او براى اولين بار در ميان خلفا خانه خويش را به سنگ و آهك بالا برد و درهايش
را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه هايى در مدينه اندوخته بود.
وقتى كه مرد در نزد صندوق دارش صدوپنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم پول نقد
بود. قيمت املاكش در وادى القرى و حنين و جاهاى ديگر, بالغ بر صد هزار دينار
مى شد. اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.(٥٦)
اين دو توجيه درباره پرسش مذكور را از خود سخنان على(ع) نيز مى توان استنباط
كرد;(٥٧) هر چند ممكن است توجه امام به دورى از دنيا و ترغيب به آخرت دلايل و
حكمت هاى ديگرى نيز داشته باشد.
خاتمه
دغدغه اصلى پژوهش حاضر, جست و جوى مفاهيم و عناصرى از متون دينى بود كه بتوان
در سايه تفسير آنها, زمينه زايش انديشه مسلط ((دنياگريزى)) منفى كه در بخشى از
تاريخ و فرهنگ ايران و شيعه بايگانى شده فراهم گردد و امتناع هاى ساختارى -
ذهنى نهادينه شده بر طرف شود. برگشت به متون دينى با اين هدف صورت گرفت كه در
درون واقعيت هاى اين جامعه بتوانيم با مسائل اساسى خود كلنجار برويم و براى حل
آنها چاره انديشى كنيم.
از آنچه آمد روشن شد كه سيره عملى و نيز بيانات متعددى از حضرت على, به صورت
صريح, بر اين امر شهادت مى دهد كه او براى دنيا, امور دنيوى و زندگى دنيوى و
بالتبع تلاش براى آباد كردن آن اصالت قائل هستند. با اين حال, فردگرايى افراطى
كه جهان را براى اكثريت مردم, تيره و تار مى كند و جلو بهره مندى همگانى را
مى گيرد, مورد تإييد حضرت نيست و عليه آن استدلال كرده اند. نگرش دنيوى حضرت از
آن جا كه در ضمن نگرش اخروى صورت گرفته است, در مقايسه جهان آخرت با جهان مادى,
كوچكى اين جهان به لحاظ كمى و كيفى نسبت به آخرت به شيوه هاى گوناگون گوشزد شده
است. بيانات متعددى از على(ع) در تحقير دنيا, مذمت آن و برجسته كردن بيشتر امور
معنوى صادر شده است. كه اين را مى توان با عنايت به رسالت دينى آن حضرت و شرايط
جامعه اسلامى آن روز, توجيه كرد.
با توجه به مولفه هايى چون رسالت دينى امام على, شرايط اجتماعى و اقتصادى
زمانه و تإمل در بيانات آن حضرت, روشن مى كند كه جهان بينى حضرت على(ع) با
الگوى ((دنيا و آخرت حداكثرى)) سازگارتر است.
پى نوشت ها
* . حجه الاسلام والمسلمين محمود شفيعى, دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه امام
صادق(ع).١. درباره انواع بينش هاى صوفيانه ر.ك: على اصغر حلبى, مبانى عرفان و احوال
عارفان (تهران: انتشارات اساطير, ١٣٧٦) ص١٥.٢. سيد جعفر سجادى, فرهنگ و اصطلاحات و تعبيرات عرفانى (تهران: زبان و فرهنگ
ايران, ١٣٧٠) ص ١٦٦.٣. على اصغر حلبى, پيشين, ص ١٨.٤. همان, ص ١٨.٥. عبدالرحمان جامى, نفحات الإنس من حضرات القدس, مقدمه و تصحيح و تعليقات
از محمود عابدى (تهران: اطلاعات, ١٣٧٥) ص ٨٩.٦. همان, ص ٢٦١.٧. همان, ص ٢٧٧.٨. همان, ص ٢٧٨.٩. همان.١٠. فريدالدين عطار نيشابورى, تذكره الاوليإ, به كوشش ا.توكلى (تهران:
انتشارات بهزاد, ١٣٧٥) ص ٣٠.١١. ديويد مارش و جرى استوكر, روش و نظريه در علوم سياسى, ترجمه امير محمد
حاجى يوسفى (تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردى, ١٣٧٨) ص ٥٣.١٢. همان ص ٥٣.١٣. همان, ص ٥٤.١٤. بقره (٢) آيه ٨٥ - ٨٦.١٥. بقره (٢) آيه ٢١٢.١٦. آل عمران (٣) آيه ١٤.١٧. همان, آيه ١٤٥ و ;١٥٢ نسإ (٤) آيه ٧٤ و ;١٣٤ انعام (٦) آيه ٢٩ و ٧٠.١٨. در قرآن واژه ((دنيا)) بيش از ١١٠ بار به مناسبت هاى مختلف در آيات و
سوره هاى متعدد تكرار شده است.١٩. محمد مجتهد شبسترى, ايمان و آزادى (تهران: طرح نو, ١٣٧٦) ص ٦٥ ـ ٦٧.٢٠. همان, ص ٦٩.٢١. حسن بن زين الدين, معالم الدين (طهران: المكتبه الاسلاميه, ١٣٧٨ .ق) ص ٢٠
ـ ٢١.٢٢. ماكس وبر, اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى, ترجمه عبدالمعبود انصارى
(تهران: سمت, ١٣٧١). وبر در اين كتاب در اين سوال, بر ((روح سرمايه دارى)) تكيه
كرده و معتقد است ريشه هاى اين روح به آموزه هاى جديد مذهب پروتستان برمى گردد;
پروتستانى كه با جدا شدن از كاتوليك, تفسيرى دوباره از ادبيات مسيحى درباره
((گناه نخستين)) ارائه كرد و بدين وسيله ((رياضت دنيوى)) را به جاى ((رهبانيت))
مسيحى نشاند.٢٣. محمد شجاعيان, ((سياست و دموكراسى از نگاه عبدالكريم سروش باز نمون نسبت
دين با دنيا)), فرهنگ نو, سال دوم, ش٨ (اول دى ١٣٧٩) ص ٢٩.٢٤. محمد مجتهد شبسترى, پيشين, ص ٦٦ ـ ٦٧.٢٥. همان, ص ٧٠.٢٦. مرتضى مطهرى, سيرى در نهج البلاغه (قم: دفتر انتشارات اسلامى, ١٣٦١) ص ١٩٤.
٢٧. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشيعه (بيروت: داراحيإ التراث العربى,
١٩٨٣ م / ١٤٠٣ ق) ج١٢, ص ٤٩.٢٨. همان, ص ٤٩.٢٩. مرتضى مطهرى, پيشين, ص ١٩٨ ـ ١٩٩.٣٠. نسإ (٤) آيه ١٣٤ ; آل عمران (٣) آيه ١٤٥.٣١. بقره (٢) آيه ٨٥. آيات زيادى در همين معنا وجود دارد; از جمله ر.ك: بقر
(٢) آيه ١١٤, ٢١٧ و ٢٢٠ ; آل عمران (٣) آيه ٢٢ و ;٥٦ نسإ(٤) آيه ١٣٤ ;
مائده(٥)) آيه ٣٣ و ٤١ ; اعراف (٧) آيه ١٥٢ ; توبه (٩) آيه ٥٥ .٣٢. آل عمران (٣) آيه ٤٥. همچنين ر.ك: بقره (٢) آيه ١٣٠ ; اعراف (٧) آيه ٣٢.
٣٣. بقره (٢) آيه ٢٠١. نيز ر.ك: اعراف(٧) آيه ١٥٦.٣٤. مرتضى مطهرى, پيشين, ص ١٧٦ ـ ١٨٠.٣٥. همان, ص ١٦٧.٣٦. صادق آئينه وند, تاريخ سياسى اسلام (تهران: مركز فرهنگى رجإ, ١٣٧١) ص ٣٠.
نيز ر.ك: فيض الاسلام, ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران:
انتشارات فقيه, ١٣٧٧) ص ;٢٢٢ محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتيانى, ترجمه گويا
و شرح فشرده اى به نهج البلاغه, زير نظر ناصر مكارم شيرازى (قم:
مطبوعاتى هدف, ١٣٧٢) ج ١, ص ١٠٥.٣٧. محد جعفر امامى و محمد رضا آشتيانى, پيشين, ج١, ص ٢١٣.٣٨. همان, ج١, ص ٢٥٧.٣٩. همان, ج٢, ص ١٠١.٤٠. همان, ج٢, ص ٥٥.٤١. رجال لاتلهيهم تجاره و لابيع عن ذكر الله و إقام الصلاه و ايتإ الزكوه.
((نور (٢٤) آيه ٣٧)).٤٢. محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتيانى, پيشين, ج٢, ص ١٧.٤٣. فيض الاسلام, پيشين, ص ٣٥١.٤٤. همان, ص ٨٣٥.٤٥. محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتيانى, پيشين, ص ٣٣٣.٤٦. فيض الاسلام, پيشين, ص ١٢١٧.٤٧. مرتضى مطهرى, پيشين, ص ١٧٣, به نقل ازنهج البلاغه, خطبه ٢٢١.٤٨. محمد تقى جعفرى, نگاهى به على(ع) (بى جا: انتشارات جهان آرا, بى تا) ص ٨١.
٤٩. همان, ص ٨٣.٥٠. مرتضى مطهرى, پيشين, ص ١٧٠.٥١. براى نمونه ر.ك: فيض الاسلام, پيشين, خطبه ٥٢, ص ١٤٠ و خطبه ١٢٠, ص ٣٠٣ و
خطبه ١٣٢, ص ٤١٠ و خطبه ١٣٣, ص ٤١٣ و خطبه ١٤٥, ص ٤٤٠.٥٢. براى نمونه ر.ك: همان, خطبه ٨١, ص ١٨١ و خطبه ١١٠, ص ٣٤٢ و خطبه ١١٢, ص
٣٥٠ و خطبه ١١٣, ص ٣٥٤ و خطبه ١٧٢ ص ٥٦١ و خطبه ٢١٧ ص ٧١٨ و نامه ٤٥, ص ٩٧٤,
حكمت ٨, ص ١٠٩٢ و حكمت ١١٥, ص ١١٤٢ و حكمت ١٢٧, ص ١١٥٠ و حكمت ١٢٨, ص ١١٥٠, و
حكمت ٢٢٨, ص ١١٩٢ و حكمت ٣٧٢, ص ١٢٦٧ و حكمت ٣٧٧, ص ١٢٦٩ و حكمت ٣٨٣, ص ١٢٧٢ و
حكمت ٤٠٧, ص ١٢٧٩ و حكمت ٤٥٥, ص١٢٨٩.٥٣. براى نمونه ر.ك: همان, خطبه ٢٢١, ص ٧٢٤ ; نامه ٦٨, ص ١٠٦٥ و حكمت ٢٩٥, ص
١٢٣٢.٥٤. براى نمونه ر.ك: همان, خطبه ٢٨, ص ١٠٠ و خطبه ٦٢, ص ١٥٢ و خطبه ٨٠, ص
١٨٠ و خطبه ٩٨, ص ٢٣٩ و خطبه ١٩٤, ص ٦٥٤ و خطبه ٢٣٢, ص ٧٢٦ ; نامه ٣, ص ٨٣٥ و
نامه ٤٥, ص ;٩٧٠ حكمت ١٥٩, ص ١٦٦ و حكمت ٣٣٦, ص ١٢٤٨ و حكمت ٤٤٨, ص ١٢٩٦.٥٥. براى نمونه ر.ك: همان , خطبه ٢٨, ص ١٠٠ و خطبه ٥٢, ص ١٤٠ و خطبه ٦٢, ص
١٥٢ و خطبه ٨٩, ص ٢٢٥ و خطبه ١١٣, ص ٣٥٤ و خطبه ٢٣٢, ص ٧٦٦.٥٦. مرتضى مطهرى, پيشين, ص ١٦٥.٥٧. براى نمونه ر.ك: فيض الاسلام, پيشين, خطبه ٤, ص ٥٥.